Croyances et Villes

La divine économie

KONARZEWSKI — 2026-03-27T08:10:17Z

Au XXIe siècle, la religion prospère dans le monde entier, malgré son déclin apparent dans certaines parties de l'Europe et de l'Amérique. Depuis toujours, les différents mouvements religieux se livrent une concurrence acharnée pour la richesse et le pouvoir. Dans les faits, les religions sont aujourd'hui des acteurs économiques : elles recrutent du personnel, collectent des fonds, gèrent des budgets et des infrastructures, organisent des transports, motivent leurs employés et transmettent leur message. Dans La divine économie, l'économiste Paul Seabright affirme que les mouvements religieux sont une forme particulière d'entreprise. Ce sont des plateformes qui rassemblent des membres en quête d'épanouissement spirituel, de réseaux d'amitié et de mariage ou d'occasions de faire des affaires. C'est la pluralité des services proposés qui a permis aux religions de se consolider et d'exercer leur pouvoir. Souvent bénéfique pour ses membres, notamment lorsqu'elle leur offre une assurance contre les aléas de l'existence ou un sentiment de reconnaissance, la religion peut aussi être utilisée pour nuire : les dirigeants politiques l'instrumentalisent souvent à des fins autoritaires, et les chefs religieux peuvent exploiter la confiance des croyants afin d'abuser d'eux ou de provoquer des violences à l'encontre de personnes extérieures. Sans prendre parti, Seabright s'appuie sur les résultats récents des sciences économiques et sociales pour montrer comment la religion et la société laïque peuvent coexister dans un monde où certains individus ne ressentent pas le besoin de religion, mais où beaucoup répondent encore avec enthousiasme à son appel.

L'auteur : Paul Seabright est un économiste et professeur. Il a fait ses études de premier cycle à New College (Oxford) et obtenu le « Congratulatory first class honour » en 1980. Il a terminé sa maîtrise en sciences économiques en 1982 et a obtenu le titre de docteur en économie en 1988 à l'université d'Oxford. Il est aujourd'hui professeur d'économie à l'université Toulouse 1 Capitole, chercheur à l'Institut d'économie industrielle (IDEI) et membre de la Toulouse School of Economics (TSE).

L'Iran fête Norouz « Nouveau jour »

KONARZEWSKI — 2026-03-20T09:28:07Z

Célébrée par 300 millions de personnes dans plus de 15 pays, Norouz est une fête de tradition persane qui marque le retour du printemps et le début de la nouvelle année. Norouz 2026 incarne particulièrement cet espoir de renouveau pour des millions d'Iraniens.

Norouz est la fête traditionnelle des peuples iraniens qui célèbrent le nouvel an du calendrier persan. La fête est célébrée par certaines communautés le 21 mars et par d'autres le jour de l'équinoxe vernal, dont la date varie entre le 19 et le 22 mars. L'origine du Norouz se situe dans l'Iran ancien et est reste à toutes les époques, la fête la plus populaire de l'année. Selon les pays et les contextes elle est aussi un moment d'affirmation identitaire, de résistance et d'espoir

Un Norouz politique

Fête héritée de la culture préislamique, Norouz célèbre la nouvelle année du calendrier perse. Depuis la mort de Mahsa Amini en septembre 2022, elle s'est-elle teintée d'une connotation politique.

En 2023, cette pratique festive millénaire s'est teintée d'une connotation beaucoup plus politique, les femmes jetant tour à tour leur voile dans les grands brasiers allumés pour l'occasion. Quelques jours plus tard, le soir de Norouz venu, les Iraniens, torches à la main, ont entonné des slogans anti-régime. Rapidement dispersées, ces foules se perdent dans la nuit, laissant derrière elles quelques graffitis promettant le retour du soulèvement provoqué par la mort de Mahsa Amini.

Mais cette année, l'atmosphère sera sans doute moins festive. En particulier à Téhéran, dont les habitants sont soumis à rude épreuve depuis le début des frappes américano-israéliennes, le 28 février, et sous le contrôle accru des basidj.

Une fête pluri-millénaire

Norouz (en persan : nowruz) a des origines zoroastriennes. Le mot vient de l'avestique nava, « nouveau » + rəzaŋh, « jour »/« lumière du jour » (« nouveau jour »/« nouvelle lumière »), et qui a toujours le même sens en persan (no, « nouveau » + ruz ou rouz, « jour », signifiant « nouveau jour »).
Apparu dans la steppe eurasienne ou dans le nord-est du monde iranien dans la seconde moitié du IIe millénaire av. J.-C, le zoroastrisme se construit autour de la lutte entre le dieu démiurge Ahura Mazda et l'esprit du mal Ahriman. Ahura Mazda, bien qu'entouré d'un certain nombre d'entités, est seul responsable de l'ordonnancement du chaos initial, le créateur du ciel et de la Terre.
Chaque être humain est doté d'une âme éternelle et de libre arbitre. Des zoroastriens croient aussi en la figure messianique du Saoshyant, futur sauveur du monde, qui rendra le monde parfait et immortel, et que le mal (la druj) disparaîtra ainsi lors de la grande « Rénovation ».
Dans la variante Fasli du calendrier zoroastrien, les perses célèbrent aussi Norouz comme le premier jour de l'année nouvelle. D'autres variantes du calendrier zoroastrien célèbrent deux fois Norouz, une fois en tant que Jamshedi Navroz, le 21 mars en tant que début du printemps, et un second Norouz a lieu, en juillet/aout, en tant que veille de l'année nouvelle ou jour de l'an. Que ce second Norouz soit célébré le dernier jour de l'année (contrairement à ce que laisse penser ce terme qui signifie « nouveau jour ») pourrait être dû au fait que dans la Perse antique le jour commençait au coucher du soleil, alors qu'ultérieurement, les Perses pensaient que le jour commençait au lever du soleil.

Fêtée depuis plus de 3 000 ans, Norouz est célébrée par diverses communautés en Asie de l'Ouest, Asie centrale, Caucase, bassin de la mer Noire, Balkans et Asie du sud influencé ou sous la domination de l'Empire perse. De même que Sadeh (qui est célébré au milieu de l'hiver), Norouz a survécu dans la société après l'introduction de l'islam en 650 apr. J-C.
Après la chute du califat et la réémergence de dynasties perses, tels les Samanides et les Bouyides, Norouz a été élevé à un niveau encore plus important : les Bouyides ont fait revivre les anciennes traditions de l'époque sassanide et restauré d'autres célébrations de moindre importance qui avaient été éliminées par le califat.

Même les envahisseurs ottomans et mongols n'ont pas tenté d'abolir Norouz au profit d'une autre célébration. Norouz est donc resté la principale fête des Iraniens à la fois au niveau officiel et populaire.
La dernière illustration remarquable de la stabilité de cette fête est à la suite de l'avènement de la République islamique. Le nouveau régime d'obédience religieuse voyait d'un mauvais œil une célébration si grandiose et si populaire pour une fête dont l'origine n'était pas musulmane. Après deux décennies, la volonté populaire a donné raison à l'Histoire. Norouz a été de nouveau célébré en Iran encore plus fastueusement que par le passé et de grands Haft Sîn ont fait leur apparition ces dernières années à l'initiative de la mairie de Téhéran dans les grandes places de la ville.

Norouz dans l'Iran moderne

En Iran, les préparations de Norouz commencent pendant Esfand, le dernier mois d'hiver dans le calendrier persan. Les Iraniens, les Afghans et d'autres groupes commencent à se préparer en faisant un grand « nettoyage de printemps » dans leurs maisons, s'achètent de nouveaux vêtements pour la nouvelle année et achètent des fleurs (la jacinthe véritable et la tulipe sont particulièrement populaires).

En association avec la renaissance de la nature, le nettoyage de printemps est la tradition nationale suivie par la plupart des ménages en Iran. Cela est aussi étendu aux effets personnels, et traditionnellement, tout le monde s'achète au moins une garde robe neuve. Le jour du nouvel an, les familles s'habillent avec leurs vêtements neufs et commencent alors les réjouissances de cette période, en allant rendre visite aux anciens, puis au reste de la famille et enfin aux amis. Le treizième jour (sizdah bedar), les familles quittent leur maison et vont pique-niquer à l'extérieur.

Pendant les vacances de Norouz, on attend de tous qu'ils se rendent visite (principalement limitées à la famille, aux amis et aux voisins) sous forme de courtes visites à la maison, qui sont généralement suivies de réciprocité. Typiquement, le premier jour de l'année, les membres de la famille se retrouvent à table, sur laquelle sont posés les Haft-sin (ou disposés à proximité) et attendent le moment exact de la nouvelle année. À ce moment-là, des cadeaux sont échangés.

Plus tard dans la journée, les jeunes rendent visite aux plus âgés. Les visites doivent être assez courtes pour permettre de voir tous les gens à qui l'on a prévu de rendre visite. Ces visites durent généralement une demi-heure, pendant laquelle on rencontre généralement de la famille et des amis qui sont eux aussi en train de faire la tournée de la famille.

À cause de ces visites, il faut s'assurer d'avoir assez de pâtisseries, gâteaux, fruits frais et secs sous la main, puisque ces derniers sont généralement distribués aux visiteurs en même temps qu'un thé ou un sirop. Beaucoup d'Iraniens organisent ce jour de grandes fêtes rassemblant tout le monde pour pouvoir réunir les convives qui viennent de loin.

En français, Norouz est également appelé Nouvel An iranien ou Nouvel An persan. Le Norouz est d'ailleurs inscrit à l'inventaire du patrimoine culturel immatériel en France depuis 2019. La « Journée internationale du Norouz » a été instituée par l'Assemblée générale de l'ONU en 2010 après avoir été inscrite à l'inventaire mondial du patrimoine immatériel de l'UNESCO en septembre 2009.

La communauté iranienne organise ainsi, chaque année, la célébration de Nowrouz dans différentes villes françaises. Généralement les associations franco-iraniennes prennent l'initiative d'organiser cette cérémonie.
À Paris, depuis 2018 une association française loi de 1901, appelé le Centre Franco-Iranien prend l'initiative inédite d'organiser la fête de Norouz en commun avec l'association des Afghans de Paris. En 2019, la cérémonie qui a été organisée à la Mairie du 4e, rassemblant près de 500 personnes, a été marquée par la participation des artistes afghans, français, indiens et iraniens.

Les Haft Sîn : les sept « S »

La tradition principale de Norouz est la mise en place des Haft Sîn (les sept S), sept objets dont le nom commence par la lettre S ou sîn de l'alphabet persan, qui sont sept objets spécifiques disposés sur une table correspondant aux sept créations et aux sept immortels les protégeant. Aujourd'hui, ils ont été un peu modifiés mais le symbolisme demeure. Chaque famille essaie de garnir sa table des Haft Sîn le plus joliment possible, puisque le sens spirituel est aussi important que la façon dont ils sont disposés afin que les visiteurs voient cette disposition comme une réflexion de leurs goûts.

La liste suivante est un exemple des objets servant à faire les Haft Sîn : sabzeh - germes de blé, orge ou lentille, qui ont poussé dans un plat pendant au moins une dizaine de jours (symbolisant la renaissance) ; samanou - une pâte très sucrée fait de blé germé (symbolisant l'abondance) ; senjed - le fruit séché du jujubier ou plutôt de l'Eleagnus angustifolia, « Olivier de Bohême »(symbolisant l'amour) ; sîr - ail (médecine) ; sîb - pommes (beauté et bonne santé) ; somaq - baies de sumac (la couleur du lever du soleil et santé) ; serkeh - vinaigre (l'âge et la patience) ; sonbol - l'odorante fleur de jacinthe (l'arrivée du printemps) ; sekkeh - pièces (prospérité et santé)

D'autres objets ornent également la table : des pâtisseries ; des bougies allumées (bonheur) ; un miroir ; des œufs peints, peut-être un pour chaque membre de la famille (fertilité) ; un bol avec deux (ou plus) poissons rouges (vie) ; un bol d'eau contenant une orange amère (la terre flottant dans l'espace) ; eau de rose pour ses pouvoirs magiques nettoyants ; les couleurs nationales, pour la touche de patriotisme ; un livre sacré, par exemple l'Avesta, ou encore un livre de poésie (presque toujours le Shâh Nâmâ ou le divân d'Hafez ou Gathas).

Sizdah Bedar : le treizième dehors

Norouz dure ainsi douze jours et le treizième jour représente le chaos, moment pendant lequel les familles, pour éviter la malchance associée au nombre 13, sortent de la maison profiter d'un pique-nique festif : c'est sizdah bedar, le « treizième dehors » !

Cette célébration du treizième jour, Sîzdah Bedar, vient de la croyance des anciens Perses que les 12 constellations du Zodiaque contrôlaient les mois de l'année, et que chacun régnait sur la Terre pour un millier d'années. À la fin de ce cycle, le ciel et la Terre sombraient dans le chaos. En conséquence, Norouz, dure 12 jours et le treizième représente le chaos, moment pendant lequel les familles mettent l'ordre de côté et évitent la malchance associée au nombre treize en allant dehors et en profitant d'un pique-nique et d'une fête.

Lors de la clôture des célébrations de cette journée, les sabzeh (germes de blé ou d'orge, lentilles) cultivées pour le Haft Sîn (qui a symboliquement recueilli toute la maladie et la malchance) sont jetées dans de l'eau courante pour exorciser les démons (divs) de la maisonnée. Il est aussi de coutume pour les jeunes femmes célibataires d'attacher les tiges des sabzeh avant de les jeter, exprimant ainsi le souhait d'être mariées avant le Sîzdah Bedar de l'année suivante.

Norouz et la diaspora iranienne

Partout dans le monde, la tradition de Norouz est également extrêmement respectée par les millions d'Iraniens vivants à l'étranger. Comme à Los Angeles, surnommée « Téhérangeles » en raison de son immense communauté, évaluée à 500.000 personnes.

Présente dans de nombreux pays (États-Unis, Canada, Émirats, Turquie, Belgique…), la diaspora iranienne est le fruit de plusieurs vagues d'immigration et surtout d'exils qui en font une communauté très hétérogène, si bien qu'il serait plus juste de parler des diasporas iraniennes. Les Iraniens de l'étranger ont toutefois en commun la mémoire traumatique de la Révolution de 1979 et leur détestation du régime. Le mouvement « Femme, Vie, Liberté” a d'ailleurs donné lieu à des mobilisations d'une ampleur inédite, signe d'une remobilisation de ces Iraniens hors d'Iran.

Des villes comme Toronto, Londres, Los Angeles ou encore Dubaï, qui abritent d'importantes communautés iraniennes, proposent des festivités pour célébrer Norouz loin de l'Iran : journées d'activités pour les enfants, soirée disco, show de drag queens ou plus simplement, repas traditionnels.

Norouz célèbre ainsi la vie et le renouveau, c'est le moment où l'on clôture le passé pour accueillir de manière positive l'avenir !

Droit à l'avortement : l'État du Wyoming ramène le délai à six semaines

REDACTION — 2026-03-10T12:24:14Z

Après la Floride, la Georgie, l'Iowa et la Caroline du Sud, le Wyoming est le cinquième État américain à interdire l'avortement dès la détection d'un « battement de coeur foetal », soit à six semaines environ.

Le gouverneur républicain du Wyoming a promulgué lundi une loi interdisant l'avortement dans cet État après la détection d'un « battement de coeur foetal », ce qui se produit environ six semaines après le début de grossesse quand de nombreuses femmes ne savent pas encore qu'elles sont enceintes.
« J'ai promulgué aujourd'hui la loi sur le rythme cardiaque humain (HEA 29), réaffirmant ainsi mon attachement au caractère sacré de la vie », a écrit le gouverneur Mark Gordon sur son compte X.

Si une activité cardiaque est détectée, un avortement ne peut être pratiqué qu'en cas d'urgence médicale, si la vie de la mère est en danger ou si la poursuite de la grossesse risque d'entraîner une atteinte grave ou irréversible à une fonction corporelle majeure, selon le projet de loi.

Le texte ne prévoit aucune exception pour les grossesses résultant d'un viol ou d'un inceste.
Toute personne qui enfreint intentionnellement ou sciemment cette loi sera accusée d'un crime passible d'une peine de prison pouvant aller jusqu'à cinq ans, d'une amende pouvant atteindre 10.000 dollars, ou des deux, selon le projet de loi.

Conséquence de l'annulation de l'arrêt R.Wade

Le 24 juin 2022, la Cour suprême américaine décrétait que le droit à l'avortement n'était pas un droit constitutionnel en annulant l'arrêt Roe vs. Wade, via la décision Dobbs. Depuis, les interdictions ou restrictions ont été prises dans plus d'un tiers des États. Le Wyoming est le cinquième État américain à interdire l'avortement à ce stade de la grossesse, après la Floride, la Georgie, l'Iowa et la Caroline du Sud. Treize autres États interdisent l'avortement à tous les stades de la grossesse, à quelques exceptions près.

Il s'agit d' « une atteinte à la liberté constitutionnelle des habitants du Wyoming de prendre leurs propres décisions en matière de soins de santé », a réagi Julie Burkhart, présidente de Wellspring Health Access, la seule clinique d'avortement du Wyoming, dans un communiqué cité par les médias américains.

Écosse : des funérailles plus écologiques avec la crémation par l'eau

REDACTION — 2026-03-06T10:30:55Z

Lundi 2 mars, le Parlement écossais a approuvé la légalisation de la crémation par l'eau, ou aquamation. Une première au Royaume-Uni, qui vise une réduction de l'impact des funérailles sur l'environnement.

L'adoption de la crémation par l'eau fait suite à une consultation menée par le gouvernement écossais en 2023. Dans ce sondage, 84 % des personnes interrogées ont soutenu son introduction, rapporte The Telegraph. Approuvée par le Parlement écossais lundi 2 mars, elle fait de l'Écosse le premier pays du Royaume-Uni à autoriser ce processus de dégradation des tissus par « hydrolyse alcaline », considéré comme plus écologique.
Concrètement, l'aquamation consiste à « immerger le corps dans un mélange d'hydroxyde de potassium et d'eau chauffé à 150 °C pendant quatre-vingt-dix minutes », détaille la BBC. Les tissus sont ainsi dissous, et ne restent alors que les os, qui sont ensuite rincés dans une eau à 120 °C, séchés puis broyés en une fine poudre qui peut être remise aux proches, de la même façon que les cendres après une crémation.

Une alternative plus respectueuse de l'environnement

Citée par The Guardian, Jenni Minto, la ministre de la Santé publique écossaise, a salué l'introduction d' « une solution nouvelle et écologique ». Car selon les estimations, « l'empreinte écologique moyenne d'une crémation s'élève à 320 kilos de CO2 », quand l'hydrolyse alcaline émettrait, de son côté, « sept fois moins de CO2 », informe la BBC.
Postdoctorante au sein du département de théologie et de religion à l'université de Durham, dans le nord-est de l'Angleterre, Georgina Robinson estime, elle, qu'il s'agit d' »une solution à la diminution des terrains disponibles pour les inhumations ». Autre avantage de ce processus, la réduction de l'utilisation de cercueils à usage unique puisque l'aquamation n'en nécessite pas.
Selon le Guardian, l'Angleterre et le pays de Galles envisagent également de faire évoluer leurs législations, afin d'y inclure « de nouvelles méthodes funéraires, y compris l'hydrolyse et le compostage humain », précise le quotidien britannique.
L'aquamation, est pratiqué dans 28 pays dont l'Irlande, le Canada, l'Afrique du Sud et les États-Unis. Son prix en Écosse devrait être équivalent ou légèrement supérieur à celui d'une crémation classique, ne sera pas pratiquée avant cet été. Car comme le précise la BBC, un équipement d'hydrolyse doit encore être construit, et « exigera l'autorisation de services d'urbanisme et de la compagnie des eaux Scottish Water ».

Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu

Agnès Pigler — 2026-03-06T07:55:11Z

Nous l'avons vu, le mal est une énigme et un scandale. C'est en tant qu'énigme qu'il nous a fallu rechercher ce qui l'explique. Mais nous nous sommes rendu compte que cela ne suffisait pas. Car le scandale reste entier malgré les explications : comment pourrait-on « expliquer » le scandale absolu des camps de la mort ? S'agissant d'Auschwitz toute tentative d'explication philosophique se trouve terriblement ébranlée et ne résiste guère à cette mise à l'épreuve. Parmi les intellectuels, Hannah Arendt est, comme nous l'avons dit, une des rares à avoir regardé le problème en face. Hans Jonas a néanmoins proposé une autre analyse du mal absolu. Dans son ouvrage Le concept de Dieu après Auschwitz, il analyse ce que signifie le silence de Dieu pendant le massacre de son peuple au cours de la Seconde Guerre mondiale. Selon lui, le fait que Dieu ait « laissé faire » le mal, est le signe de son impuissance. D'où cette conclusion : il ne faut pas expliquer le mal à partir de Dieu, mais comprendre Dieu à partir du mal. C'est pourquoi, devant le mal absolu que représente les camps de la mort, Jonas pose une question qui lui paraît inévitable : où était Dieu quand on exterminait des innocents ? Le Dieu dont il est ici question n'est pas celui des philosophes, mais bien celui de la Thora, et devant le scandale absolu du mal nazi il faut reconnaitre que ce Dieu a été impuissant à protéger sa création. L'expérience historique du mal absolu, le nazisme et avec lui Auschwitz et l'extermination des Juifs, doit dès lors soulever la question de la validité de l'idée même de Dieu.

De fait, pour Jonas, le mal absolu implique de renoncer à l'idée de Dieu comme transcendant au mal absolu qui ronge sa Création, nature et humanité ensemble, et son silence prouve son impuissance, et peut-être son indifférence, voire son inexistence. Auschwitz est donc le nom de l'événement qui a révélé l'impuissance de Dieu. Dès lors, l'humanité endosse une nouvelle responsabilité. Celle du mal commis, bien sûr, du mal qui existe sans raison, sans motif, sans intérêt – bref d'un Mal au-delà de la compréhension et de l'explication (c'est le mal absolu), et au-delà aussi de tout ce qui est fait pour le combattre ou, à tout le moins, pour témoigner au nom d'une autre puissance que celle du Mal. D'une certaine manière, quand Dieu n'est plus en mesure d'aider les hommes, c'est à eux qu'il revient d'aider Dieu. Telle est la conclusion de Jonas dans ce terrible ouvrage.

C'est aussi le point de vue de Marcel Conche qui, dans son Journal étrange, écrit que la souffrance des enfants constitue le mal absolu : « La souffrance des enfants devrait suffire à confondre les avocats de Dieu ». Et il ajoute cette précision : « l'expérience initiale à partir de laquelle s'est formée ma philosophie fut liée à la prise de conscience de la souffrance de l'enfant à Auschwitz ou à Hiroshima comme mal absolu, c'est-à-dire comme ne pouvant être justifié en aucun point de vue. »

On le voit, pour des philosophes comme Arendt, Jonas ou Conche, le mal absolu a pour caractéristique d'être historique, d'une part, et d'être impensable, d'autre part. Tous se réfèrent à la Shoah comme à l'évènement historique total qui a fait surgir le mal absolu devant nos consciences sans qu'elles puissent pour autant le comprendre et l'expliquer. Devant le scandale du mal absolu la raison ne peut que renoncer à comprendre car le mal absolu produit un sentiment de dévastation intellectuelle et conceptuelle. Ainsi, le problème du mal absolu s'identifie à celui de la capacité de destruction humaine, qui relève de notre seule responsabilité. La question qui se pose alors est la suivante : si Dieu a pu laisser faire advenir le mal absolu, par impuissance ou par indifférence, pourquoi nous autres, hommes, avons-nous pu tolérer ce mal absolu, voire en être complices par lâcheté ? L'homme doit se sentir pleinement responsable face au mal et plus encore face au mal absolu. La découverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d'Auschwitz en est venu à signifier en tant que manifestation d'une malveillance absolue sans explication ni absolution possible – tout cela n'implique-t-il pas notre responsabilité entière d'hommes conscients de notre humanité ? Si Auschwitz a anéanti la portée de nos catégories morales, Auschwitz a aussi soulevé des doutes radicaux sur nos capacités à mettre en pratique ces catégories morales en assumant la responsabilité de ce mal absolu.

Le concept de banalité du mal arendtien prend alors un nouveau sens. En effet, si, dans son ouvrage sur Eichmann, Hannah Arendt a tellement insisté sur l'apparente absence d'intentions maléfiques chez ce criminel, c'est aussi, peut-être, pour mettre en évidence la lourde tâche et le spectaculaire défi laissés en partage à la philosophie ultérieure à Auschwitz : la tâche et le défi de penser une responsabilité morale hors intentionnalité. Dans le mal absolu tel qu'Arendt l'a analysé, c'est bien en effet la notion d'intention qui vient en question – même si elle n'emploie pas ce vocabulaire.

Du mal radical au mal absolu, en passant par la banalité du mal, une compréhension politique est à l'œuvre. Pour expliquer ce point décisif je dirai que le mal est dit « radical » eu égard au « monde commun », c'est-à-dire vis-à-vis du monde-du-sens-partagé en tant que monde « politique » ; et qu'il l'est parce qu'il vise sa destruction totale. Mais sa radicalité va de pair avec le fait troublant que ce mal est accompli individuellement de manière tout à fait « banale », sans qu'il acquière la profondeur d'un acte intentionnel. C'est ce dernier trait qui définit paradoxalement, chez Arendt, le mal « absolu ». Ce paradoxe conduit directement au phénomène du mal politique, à savoir l'existence d'un mal qui ne s'accompagne pas d'un caractère satanique ni de sa tentation, et qui a cependant des conséquences sur la totalité de la vie humaine. Le mal « absolu » est donc un mal qui s'attaque à la nature humaine elle-même en visant à abolir les racines du vivre-ensemble, c'est-à-dire la spontanéité et la liberté humaine. Cette compréhension du mal révèle la responsabilité des hommes dans le mal absolu et, du même coup, l'espoir qu'il est peut-être en notre pouvoir de le combattre.

Le mal absolu constitue donc, pour la pensée, un défi absolu dans la mesure où, comme le dit Arendt : « Nous n'avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, qui brise les normes connues de nous. »

Le mal absolu a également été analysé par Jacques Derrida dans un ouvrage intitulé Mal d'archive, une impression freudienne (1994) [1]. Le mal absolu y est nettement distingué du mal courant, et ses manifestations concrètes sont spécifiées : génocides, Shoah, violence. Pour Derrida, à chaque fois qu'on supprime la possibilité d'un à-venir, le mal est absolu. Ce mal absolu est tellement au-delà du mal qu'on ne peut plus tracer une ligne continue entre l'un et l'autre. L'annulation de l'avenir est donc l'autre nom du mal absolu, pour autant qu'il empêche que quoi que ce soit puisse arriver. Selon Derrida, quelles que soient les modalités du mal, elles conduisent à ce plus grand risque, à cette plus grande menace : celle qui détruit toute foi, tout héritage, toute croyance, toute mémoire, toute promesse, toute vie, et même toute possibilité de penser ou d'œuvrer. Le mal absolu est ainsi une force de destruction, une force d'annihilation qui ne laisse rien subsister derrière elle. Il est cette chose obscure, énigmatique, difficile à délimiter, déterminer ou définir. Poser le mal absolu dans son rapport à la mort et à la destruction c'est aussi poser la question de la résistance à ce mal. « Tu ne tueras point », ce commandement qui paraît aussi inconditionnel qu'universel est aussi le plus universellement transgressé. La mort d'autrui est dévalorisée, elle ne compte pour rien. Il n'y a pour l'autre ni compassion, ni deuil. Cette éclipse est l'un des fondements du mal absolu, comme le montre très bien le film La grande menace : que l'autre soit détruit, ou qu'il soit considéré comme non humain, cela ne revient-il pas, irrémédiablement, au même ?

Pour Derrida comme pour Arendt, penser la Shoah, c'est mettre la métaphysique à la question, car aucun humanisme au monde ne peut résister à cette mise à mort de l'éthique qu'a été la Shoah. Aucune institution, qu'elle ait été partie prenante ou complice, ne sort indemne, immune, saine et sauve d'une dissociation aussi radicale entre l'éthique et la justice. La « solution finale » est un évènement singulier, unique, qu'il faudrait redéfinir. On utilise en effet différents mots pour la nommer, sans pouvoir s'arrêter sur aucun – ni Auschwitz, ni Holocauste, ni Shoah. Comme le mal absolu ou le nazisme, elle ne peut être pensée qu'à partir de son autre, à partir de ce qu'elle a tenté d'annihiler, à savoir : l'humanité – l'humanité au-delà des pulsions de mort, de cruauté, de souveraineté et de pouvoir. Et cet au-delà implique une responsabilité éthique infinie.

Nous venons de vérifier, en suivant plusieurs auteurs, combien la philosophie éprouve de mal à sonder les abîmes du mal. L'art nous aidera-t-il à appréhender enfin le mal dans son absoluité ?

L'argument du film de László Nemes Le fils de Saul est le suivant : en octobre 1944, Saul Ausländer, un juif déporté à Auschwitz-Birkenau et qui fait partie d'un Sonderkommando, est forcé d'assister les SS-nazis dans la mise en œuvre du processus d'extermination dans ce camp. Un jour où il doit nettoyer la chambre à gaz et déplacer les corps des suppliciés, il croît reconnaître le corps de son fils. Il va dès lors entreprendre de soustraire ce corps au four crématoire et de lui offrir une sépulture digne, au risque de mettre en danger la résistance qui est en train de s'organiser dans le camp. La façon de filmer du réalisateur est intéressante puisque László Nemes cadre sans cesse, en plan très serré, la tête de Saul, seule à être nette sur l'écran, tout le reste étant très flou. Le film montre donc, sans le montrer vraiment, le mal absolu des camps de la mort. L'image floue de cet environnement terrifiant renforce le pouvoir de suggestion de l'image, tout en ne nous protégeant d'aucune manière de la souffrance.

L'altération de l'image convoque alors l'imagination, cette dernière étant également nourrie et renforcée par les images documentaires présentes dans l'esprit de chacun. Et il en va de même pour les sons environnants, qui prennent un aspect encore plus épouvantable, peut-être. Impossible en effet d'oublier les cris des déportés enfermés et leurs coups contre les portes de la chambre à gaz ; impossible d'oublier les bruits des brosses frottées sur le sol pour nettoyer leur sang, ou les vociférations glaçantes des nazis. Mais, ce que souligne le film c'est avant tout la perte totale de sens dans cet univers du mal sans partage. La seule façon de lutter contre cette inhumanité effroyablement organisée est le pur geste symbolique de Saul : il veut enterrer celui qu'il a décidé être son fils, et il cherche à travers tout le camp un rabbin pour réciter le Kaddish sur la tombe de ce fils.

L'humanité de Saul au cœur de l'inhumanité est une façon de montrer ce qui est irreprésentable.

Le philosophe et historien de l'art Georges Didi-Huberman a écrit une lettre au réalisateur. Une lettre qu'il a intitulée « Sortir du noir », et qui est aujourd'hui publiée aux éditions de Minuit. Il tente dans cette lettre de mettre en mots le trouble qu'il a ressenti en voyant cette œuvre cinématographique, chambre d'écho à ses propres travaux : « Bien qu'ayant traversé les mêmes sources que vous, les images et les cris de votre film m'ont laissé sans défense, sans savoir protecteur. Ils m'ont pris à la gorge de plusieurs façons. »

C'est une manière de souligner que l'art (ici le cinéma) doit avoir pour impératif, lorsqu'il veut représenter le mal absolu, de ne pas le trahir, c'est-à-dire de ne pas chercher à l'expliquer – car cela offrirait paradoxalement au mal absolu l'occasion d'une sorte de plaidoyer, un plaidoyer injuste et absurde. Si le mal est absolu, il échappe nécessairement à ceux qui tentent de le dire, de l'expliquer, de le comprendre : peut-on vraiment imaginer, penser, expliquer par quelque raison que ce soit la Shoah ?

Non, et Primo Lévi a eu raison d'écrire, à propos de la Shoah : « Peut-être que ce qui s'est passé ne peut pas être compris, dans la mesure où comprendre c'est presque justifier. En effet ‘‘comprendre'' la décision ou la conduite de quelqu'un, cela veut dire les mettre en soi, mettre en soi celui qui en est responsable, se mettre à sa place, s'identifier à lui. Hé bien aucun homme normal ne pourra jamais s'identifier à Hitler, à Himmler, à Goebbels, à Eichmann et à tant d'autres encore », (Appendice à Si c'est un homme).

Au fond, Primo Lévi nous dit que, pour un écrivain ou pour un cinéaste, la difficulté quasi insurmontable consiste à dire et à montrer le mal absolu sans l'expliquer, sans le réduire, sans le trahir, et donc sans trahir ses victimes. Au bout du compte donc, lorsque l'art cherche à dire le mal absolu, il ne doit pas chercher à dire l'indicible, mais à dire l'indicibilité même du mal en tant que mal absolu.

Conclusion

Dans mon introduction j'ai évoqué le film de Jack Gold, La grande menace, et j'ai qualifié le protagoniste du film, Morlar, d'incarnation du mal radical et non du mal absolu. Pourquoi mal radical plutôt que mal absolu ? Si l'on se reporte à la définition kantienne du mal radical, on s'aperçoit que Morlar lui correspond exactement. Kant, on s'en souvient, s'interroge sur les conditions de possibilité de l'action moralement mauvaise. Il ne s'agit pas pour lui de rechercher le principe objectif de la moralité, mais d'établir le fondement subjectif de l'adoption des maximes non conformes à la loi morale, c'est-à-dire des maximes particulières non universalisables. De même, Kant fait alors l'hypothèse de la présence d'un penchant au mal inné dans la nature intelligible de l'homme. C'est ce penchant qui produit dans le monde phénoménal notre inclination à ne pas respecter la loi morale.

Or, c'est bien de cela qu'il s'agit chez Morlar : d'un penchant au mal qu'il ne comprend pas lui-même et qu'il nomme dans le film sa « malédiction », mais qu'il fait volontairement sien dès qu'il prend conscience du pouvoir infini que ce penchant lui procure. Le mal de Morlar n'est donc pas absolu si l'on entend par absolu « sans lien », puisque ce film relie le mal commis par Morlar à l'ensemble des événements qui l'expliquent. De plus, même si Morlar finit par devenir « comme un dieu » puisqu'il est plus fort que la mort, le mal qu'il incarne reste relatif à autre chose que lui-même car il s'explique par ce que Morlar a lui-même souffert en tant qu'enfant, adulte, mari et père.

Mais dans le second film dont je vous ai parlé, Le fils de Saul, il ne s'agit plus d'un mal radical mais d'un mal absolu. Le mal dans lequel est plongé Saul est, en effet, absolu parce qu'il échappe à ceux qui tenteraient de le nommer, de l'exprimer et de l'expliquer. Le film de Nemès suggère d'une manière très fine ce qu'est le mal absolu en s'abstenant de le montrer : tout est flou dans ce film hormis le visage de Saul, tout est suggéré par des bruits et des cris.

J'ai posé dans cet exposé trois questions : peut-on connaître l'origine du mal ? Qu'est-ce que le mal radical ? Peut-il exister un mal absolu ?

À la première question, j'ai répondu que les théodicées qui cherchent à remonter à la source du mal se heurtent à la difficulté d'attribuer le mal à Dieu. Elles posent donc que le mal ne provient que de la privation qui dérive de l'imperfection originelle des créatures. Mais si le mal trouve ainsi une explication rendant compte de sa réalité et de sa nature, il devient fort difficile de comprendre le lien existant entre le mal et la liberté. Je me suis donc tournée vers Kant pour tenter de comprendre ce lien. Selon Kant, tout être raisonnable est soumis à la loi morale, et qui dit liberté dit responsabilité. Mais il est possible de concevoir une volonté qui reconnaît la loi de la raison tout en la violant.

Ainsi, la responsabilité s'exerce aussi bien dans le respect de la loi morale que dans l'acte orienté vers le mal. Il s'ensuit que la liberté donne au mal une positivité : la positivité d'une force, non pas contradictoire, mais contraire au bien. Par conséquent, le mal n'est plus une privation. Mais il existe une limite de la liberté pour le mal : un être libre n'a pas le pouvoir de se libérer de la loi de liberté et de choisir le mal pour le mal. La volonté humaine n'est donc ni absolument bonne, puisqu'elle peut choisir le mal, ni absolument mauvaise, puisqu'elle ne peut pas choisir le mal pour le mal. Le mal radical kantien apparaît ainsi comme pensable, c'est-à-dire explicable et compréhensible.

Mais je me suis demandé s'il n'y avait pas un autre mal, un mal absolu, qui échapperait tout à la fois à notre raison et à Dieu lui-même. Ce mal absolu, Hannah Arendt nous a aidé à mieux le cerner. Dans son ouvrage sur Eichmann, elle montre que le mal absolu est celui qui transforme la nature humaine, voire qui éradique l'humanité de l'homme. Le mal absolu invalide ainsi à sa source la question morale en rendant possible l'impossible. Il ne ressortit plus, dès lors, des catégories du punissable ou du pardon. Il n'a plus rien de commun avec le mal métaphysique, le mal moral ou le mal radical, parce que non seulement il dépasse tout ce que l'on pouvait imaginer, mais encore il désarme nos schémas intellectuels de compréhension.
Selon Arendt, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale nous obligent à prendre en compte cette nouvelle forme du mal, vis-à-vis de laquelle les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants. Ce qui anéantit toute tentative de compréhension du mal absolu est donc l'absence de tout motif et de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis. C'est, pour le dire dans les termes d'Emmanuel Lévinas dans un article intitulé « le scandale du mal », « l'arbitraire irréductible du mal ''méchant'', du mal sans répondant ni réponse ».

Je voudrais terminer cet article par un poème, celui du grand Paul Celan, intitulé Fugue de mort (Todesfuge,) écrit en 1945. Ce poème dit l'horreur de la déportation, la douleur de la perte, l'anéantissement du judaïsme et de l'humanité des hommes. Il dit le mal absolu. La langue poétique de Celan ouvre à une réalité terrible pour toujours exposée au regard du monde :

« Lait noir de l'aube nous le buvons le soir
nous le buvons midi et matin nous le buvons
la nuit
nous buvons nous buvons
nous creusons une tombe dans les airs on n'y
est pas couché à l'étroit
Un homme habite la maison il joue avec les
serpents il écrit
il écrit quand vient le sombre crépuscule en
Allemagne tes cheveux d'or Margarete
il écrit cela et va à sa porte et les étoiles
fulminent il siffle ses dogues
il siffle pour appeler ses Juifs et fait creuser
une tombe dans la terre
il ordonne jouez et qu'on y danse. »

[1] : Jacques Derrida mentionne le mal radical dans de nombreux textes, parmi lesquels : Le retrait de la métaphore (dans Psychè 1, 1987), Circonfession (1991), Politiques de l'amitié (1994), Mal d'Archive (1994), Force de loi (1994), Échographies de la télévision (1996), Adieu à Emmanuel Levinas (1997), Foi et savoir (2000), États d'âme de la psychanalyse (2000), Papier Machine (2001). Pour renvoyer à ce thème, plus fréquent dans son œuvre à partir des années 1990, les mots utilisés peuvent changer. : il est parfois question du pire, parfois de la loi du pire, parfois encore du mal radical ou du mal absolu.

Fin de vie : l'Assemblée adopte de nouveau le texte créant un droit à l'aide à mourir

REDACTION — 2026-02-26T20:37:19Z

Les députés ont adopté mercredi pour la deuxième fois, par 299 voix contre 226, la proposition de loi créant un nouveau droit à l'aide à mourir. Il sera à nouveau examinée au Sénat.

Le rapporteur général du texte, Olivier Falorni (groupe MoDem), a immédiatement eu des mots pour les malades et leurs proches : « Aujourd'hui, nous leur disons que nous les avons entendus et qu'ils auront enfin, dans notre pays, le droit de pouvoir partir en paix, en liberté et par humanité », a-t-il déclaré dans l'hémicycle, très ému et la voix tremblante.
Ce scrutin en deuxième lecture s'est tenu après plus d'une semaine de discussions graves et minutieuses, saluées comme « respectueuses » par Emmanuel Macron, selon son entourage. Le président s'est aussi félicité qu'elles aient permis « d'avancer dans le sens d'un modèle humaniste ».
La présidente de l'Assemblée, Yaël Braun-Pivet a elle redit sa détermination à permettre une adoption définitive d'ici l'été, bien que certains jugent ce calendrier très serré.
Les députés soutenant la réforme ont défendu un texte d' « équilibre », pour un droit « encadré ». Ses opposants ont jugé qu'il ne s'agissait pas d'une loi « d'ultime recours ». Elle « concernera aussi des personnes ayant plusieurs années à vivre », a lancé Philippe Juvin (LR), dans un réquisitoire enflammé à la tribune.« Trois ans que nous débattons, trois ans que la société française mûrit cette question », a rétorqué Julie Laernoes (groupe écologiste). 'Aujourd'hui, il est temps.'
Cette progression « témoigne d'une prise de conscience croissante des conséquences graves que ce texte pourrait avoir », ont réagi les Associations familiales catholiques (AFC).
En première lecture, en mai, le texte avait été adopté par 305 voix contre 199. Les nouveaux votes contre viennent notamment des groupes LR, Horizons et MoDem.

Renforcement des soins palliatifs

Aucune consigne de vote n'a été donnée sur un sujet jugé intime, toutefois les groupes politiques ont tous convenu de la nécessité de développer les soins palliatifs. Un premier texte sur le sujet a été adopté à l'unanimité mercredi, prévoyant notamment la création de « maisons d'accompagnement et de soins palliatifs », intermédiaires entre le domicile et l'hôpital. Le « droit opposable » à disposer de soins palliatifs a cependant été supprimé, ses contempteurs invoquant des risques de contentieux qu'il entraînerait.

Discussions sur le mode d'administration

Avant le scrutin sur le deuxième texte, concernant l'aide à mourir, certains points clivants ont fait l'objet d'un nouveau vote. L'Assemblée est revenue sur des amendements adoptés parfois sur un fil et qui prévoyaient le libre choix du mode d'administration de la substance létale. Plusieurs élus avaient déclaré ne plus pouvoir soutenir le texte si ce changement était maintenu.
L'Assemblée a ainsi décidé de refaire de l'auto-administration du produit la règle et l'administration par un soignant l'exception. Le texte prévoit ainsi que le malade s'administre lui-même le produit sauf s'il n'est « physiquement pas en mesure de le faire », auquel cas un médecin ou un infirmier s'en chargera.
Ce « rétablissement est une bonne nouvelle », a salué Agnès Firmin-Le Bodo (Horizons). « Mais je veux dire que cet équilibre reste fragile. Il a failli basculer dans cet hémicycle et il pourrait basculer à nouveau ».
L'Association pour le droit de mourir dans la dignité (ADMD) a au contraire regretté la suppression de cette « avancée » qui permettait « la liberté individuelle ».

Naissance d'un délit d'incitation

Les députés se sont également à nouveau prononcés sur la caractérisation de la « souffrance » ouvrant la possibilité de demander une aide à mourir.
Le texte prévoyait que le patient doive présenter une souffrance « physique ou psychologique », mais, à l'initiative du gouvernement, les députés ont supprimé cette notion, précisant qu'une « souffrance psychologique seule ne peut en aucun cas permettre de bénéficier de l'aide à mourir ».
M. Falorni a regretté « une hiérarchie des souffrances ».
Certains ont tenté, en vain, de remplacer le terme d'aide à mourir par ceux de suicide assisté et d'euthanasie ou de supprimer le délit d'entrave prévu. Un délit d'incitation a toutefois été ajouté.
La procédure collégiale d'instruction de la demande et la clause de conscience pour les soignants ont été validées.
La proposition de loi n'a finalement que peu évolué par rapport à la première lecture. Le parcours législatif du texte est loin d'être fini. Il doit retourner en avril au Sénat, qui l'avait rejeté en bloc en première lecture. Le gouvernement devra ensuite vraisemblablement donner le dernier mot à l'Assemblée. Ce qui supposera alors une réunion pour tenter de concilier sénateurs et députés, et, après un probable échec, un nouvel examen dans chaque chambre puis une lecture définitive à l'Assemblée.

« Iran, Islamiste, Laïcité : Histoire d'un affrontement » le plaidoyer de Didier IDJADI pour un Iran laïque et démocratique

KONARZEWSKI — 2026-02-22T07:26:00Z

En fin analyste d'une société iranienne pour laquelle il aspire à un avenir démocratique et laïque, Didier IDJADI, auteur de Iran, Islamiste, Laïcité : Histoire d'un affrontement, nous expose les ressorts du rejet des Iraniens du régime chiite actuel et les raisons de sa chute qu'il espère très prochaine. Il a accepté de répondre à quelques-unes de nos questions sur son ouvrage et sur ce dernier épisode tragique que traverse la société iranienne dans le contexte d'une possible intervention américaine.

Votre analyse de la société iranienne et de son histoire est vraiment fine et éclairante sur la situation actuelle et votre ouvrage, porteur d'espoir malgré votre constat terrible sur les conditions de vie pour les 70 % d'Iraniens qui, aujourd'hui, rejettent la religion chiites et son régime. Pouvez-vous nous rappeler en quelques mots comment l'islam s'est-il implanté dans l'histoire et la société iranienne, pourquoi le chiisme est-il devenu la religion officielle de l'Iran et comment l'alliance entre les dirigeants politiques et les mollahs, les ayatollahs et les chefs religieux s'est-elle formée ?

La conquête arabo-islamique de la Perse a eu lieu au VIIe siècle, il y a environ 1400 ans. Elle a abouti à la fin de l'Empire sassanide et au déclin de culture perse et de la religion zoroastrienne en Perse, de l'Iran d'aujourd'hui. L'occupation et la domination arabe n'ont pas été immédiates et totales. Elles ont rencontré des résistances locales sporadiques. Avant la conquête, les Perses étaient majoritairement zoroastriens avec lesquelles coexistaient aussi de grandes communautés juives et chrétiennes, notamment nestoriennes. Après l'invasion arabe, les adeptes des trois religions ont été autorisés à pratiquer leur foi moyennant les restrictions imposées par les conquérants. Puis au cours des siècles, peu à peu l'ensemble s'est homogénéisé et la plupart des peuples iraniens, incluant les Persans, se convertirent à l'islam, principalement d'obédience sunnite. Ce n'est qu'au XVIe siècle, il y a 500 ans, que le chiisme apparaît en Iran avec dynastie des Safavides dont l'autorité, le Khalifa, était basée sur la religion. Leur légitimité s'est fondée sur le fait d'être des descendants masculins directs d'Ali ainsi que sur la mise en échec des tentatives d'invasion de l'ouest du pays par l'empire ottoman sunnite. Le choix du chiisme est alors une stratégie politico-religieuse de résistance. À cette époque d'autres communautés chiites vivent dans la région, notamment au Liban. Les Safavides vont les chercher. Dans le même temps, la cour royale désigne Allameh Madjlessi d'Ispahan pour édicter une doctrine et une charte d'une version particulière de l'Islam. Allameh Madjlessi compose un ouvrage de 110 volumes, une encyclopédie chiite iranienne rapportant des récits historiques, des commentaires sur le Coran. Il y recueille aussi toute la sagesse qu'il a pu trouver, y compile le plus grand nombre de hadith parmi tous les corpus de traditions chiites, afin de conserver ce savoir pour les prochaines générations. C'est à partir de ce moment là que l'Islam chiite devient la religion officielle de l'Iran et que le pouvoir des Safavides en s'appuyant sur le clergé chiite force les iraniens (sunnites et soufies) à s'y convertir.
Il faut attendre 1925 et la dynastie Pahlavi pour voir un réel changement du rapport entre religion et politique en Iran. Il s'agit de la dernière dynastie qui a régné en Iran avant l'avènement de la République islamique. Un peu auparavant, en 1906, une révolution contre la monarchie avait abouti à la création d'une constitution et d'un parlement et ouvert la voie à Réza Khan. il est alors le premier ministre du dernier roi de la dynastie Qadjar. Il est nommé en décembre 1925 par le Majlis (l'assemblée consultative islamique), empereur de Perse sous le nom de Réza Chah Pahlavi. La constitution de 1925 inscrit toujours l'Islam comme religion officielle de l'Iran. Mais Réza-chah, peu religieux, entouré de beaucoup de personnes qui avaient fait leurs études en France, de Franc-maçons aussi, instaure un régime très laïcisé. Son règne, extrêmement séculier et souverainiste, a permis la modernisation à grande échelle de l'Iran malgré l'opposition des religieux et des nationalistes. En 1941, lorsque Mohammad Réza Pahlavi lui succède, beaucoup de croyants iraniens font des pèlerinages sur les tombes des Imams chiites. Plus religieux que son père, néanmoins, comme lui, il poursuit la modernisation de l'Iran et tient le Coran à distance des affaires du pays, la religion éloignée de l'État.
C'est à partir de 1960, dans la dernière partie de son règne, que le chiisme a commencé a réinvestir la société iranienne avec l'activisme de l'Ayatollah Khomeini. Des écoles religieuses sont créées. Elles dispensent un enseignement général mais avec une matière religieuse assez accentuée. Une mosquée est créée dans l'Université de Téhéran. Les partisans de Khomeini engagent une islamisation par le bas du peuple iranien.
En 1979, face à l'autoritarisme du Chah et à la répression de la Savak, la majorité des iraniens sont devenus de plus en plus réceptifs aux discours et à la propagande religieuse de Khomeini. La gauche iranienne, le parti Tudeh, que l'on peut qualifier de « stalinien », ou de parti communiste traditionnel ayant soutenu l'Union soviétique tout en adoptant le nationalisme pour séduire davantage les Iraniens, voit d'un bon œil un Khomeini anti-impérialiste et anti-américain. C'est l' association des religieux (mollah et réformateurs) avec la gauche iranienne qui a favorisé la révolution de 1979. Mais le chiisme des mollah, contrairement à celui des Safavides où le roi n'était pas associé au Majlis, est un pouvoir théocratique, un gouvernement politique et religieux.
Les promesses de développement et d'une vie meilleure faite par la République islamique ont à cette époque convaincu les Iraniens et rendu la population très religieuse.

Vous écrivez p. 233 que « L'attachement à la civilisation et à la culture anciennes de l'Iran est un facteur de changement de régime », pouvez-vous nous en dire plus et croyez-vous que la culture perse et ses courants spirituels ou croyances comme le Mazdéisme /Zoroastrisme ou encore le Bahaïsme peuvent inspirer l'avenir ?

Aujourd'hui en 2026, après 47 ans d'un régime théocratique chiite, la société a bougé. Il y a un retour vers la civilisation ancienne, ses croyances et ses traditions. J'en donnerai comme exemple la fête de Norouz, le nouvel an iranien. C'est un symbole de la culture persane et iranienne fêté depuis 5000 ans et qui continue d'être pratiqué et valorisé. Chaque année, tous les iraniens, quel qu'ils soient, célèbrent toujours cette fête. L'Islam chiite qui en a fait un combat car on s'y rencontre, on n'y manifeste sa joie avec de la musique et du vin, n'a pas réussi à l'étouffer. La population reste également attachée au message de Zarathoustra et à la poésie iranienne et veut y revenir. En Iran, l'Islam est devenu synonyme de déclin dans la conscience collective. Mais si la société iranienne regarde vers le passé, elle ne tourne pas le dos à l'avenir, à la démocratie, à la philosophie et aux Lumières. Comme je l'ai dit précédemment, cette aspiration à la modernité a été amorcé en 1906, elle s'accentue aujourd'hui. Les iraniens veulent vivre leur identité et la modernité. C'est une tendance profonde dans la société qui donne un sens particulier à ce qui se passe aujourd'hui en Iran et nous sépare de l'islamisme avec de grand changement sociologiques. Je vous donnerai un autre exemples avec les enterrements. Aujourd'hui, les hommes et les femmes s'y mélangent, ils chantent, écoutent de la musique, applaudissent, enterrent leurs morts dans leurs habits, tout ceci sans la présence de religieux, sans récitations du Coran et autres prières.

Dans votre réflexion, vous misez beaucoup sur les intellectuels iraniens (que vous classez dans votre livre en quatre groupes) pour organiser l'avenir. Les injonctions que vous faites à ces intellectuels sont-elles réalistes dans le simple constat de leur nombre et de leur capacité à se libérer du régime, à penser librement aujourd'hui ?

L'une des caractéristiques de l'Iran est son haut niveau d'éducation. Nous avons en Iran et à l'étranger, une élite intellectuelle de chercheurs et d'universitaires dans de nombreux domaines : sciences humaines, sciences exactes, informatique, IA, architecture. Mais tous ces universitaires ne sont pas tous engagés dans un processus politique contre le gouvernement. Ils travaillent à produire du futur, chacun dans leur domaine. Ces intellectuels ne sont pas des politiques, ils n'ont pas d'engagement sociétal et certains d'entre-eux sont de tendance islamique modérée. Pour moi un vrai intellectuel ne peut pas être prisonnier de tabous.
Dans les quatre catégories d'intellectuels iraniens que j'ai distingué dans mon livre, il y a ceux qui cherchent à parler de l'Islam qui se posent en réformateurs. Je pense par exemple au penseur et philosophe musulman Abdolkarim Soroush qui vit aux États-Unis. Son temps, leur temps est terminé, les Iraniens n'en veulent plus. Il en va de même pour la seconde catégorie des intellectuels de la gauche traditionnelle iranienne qui n'ont pas évolué et qui gardent pour modèle le collectivisme, le marxisme soviétique, le pouvoir ouvrier des soviets. Ils ne produisent pas d'idées nouvelles. Ils sont contre le régime mais sont figés. Ils étaient très nombreux au moment de la Révolution islamique, mais sont devenus minoritaires (10 %), et bien moins nombreux aujourd'hui que ceux, très dispersés, de la troisième catégorie (30 à 40 %) qui se définissent comme laïques Ces intellectuels démocrates, sociaux-démocrates ou de droite nationaliste, pour qui l'idéologie de gauche fait partie du passé, souhaitent l'instauration d'un pouvoir laïque. La dernière catégorie, dont je fais partie, regroupe les intellectuels athées, laïques et qui rejettent l'Islam et le marxisme. Nous représentons 15 à 20 % des intellectuels iraniens et nous militons, sans intérêt politique il faut le préciser, en Iran et à l'étranger pour l'avènement d'une société laïque et pour la liberté intellectuelle en Iran. Il y a évidemment des passerelles entre ces deux dernières catégories et nous fondons beaucoup d'espoirs sur la troisième catégorie d'intellectuels que j'ai décrite quant à sa capacité à faire émerger une force politique valable et conséquente pour l'avenir ainsi que pour ravir à la première catégorie des réformateurs de l'islam, le monopole de la discussion intellectuelle.

Vous vous interrogez, p. 234, « Aujourd'hui, la question est : quels spécialistes dans les domaines de l'économie, de la justice, de l'éducation, de la culture, de l'industrie, de la production, de la médecine, de l'environnement, des droits modernes et des contrats commerciaux internationaux ont formulé des propositions ? ». Que représentent-ils aujourd'hui et sont-ils en capacité de faire ces propositions après tant d'années d'assujettissement au pouvoir des mollah, au chiisme d'État ?

Comme je l'ai indiqué précédemment l'Iran a toujours été doté d'un très niveau d'enseignement. Que ce soit en Iran ou à l'étranger, nous avons beaucoup de spécialistes, une élite de savants et d'ingénieurs dans tous les domaines : économie, politique, sociologie, informatique et digital, intelligence artificielle,... Bien sûr, si le régime tombe avec ses cadres et ses spécialistes, il ne s'agira pas de faire un grand remplacement. Pour les politiques qui seront amenés à gouverner le pays, il y aura la nécessité de rassembler toutes les forces vives. Réza Palhavi a commencé à mettre en place des commissions pour un futur État, mais beaucoup d'intellectuels n'en font pas partie. De même, l'Organisation des moudjahiddines du peuple iranien (OMPI) établie en Irak et opposée au régime du Chah puis à celui de la Révolution islamique ne peut représenter une alternative intellectuelle. Elle n'entre pas dans l'opposition démocratique iranienne. Elle est toujours classée comme organisation terrorisme par l'Iran et l'Irak.

Dans votre ouvrage, vous distinguez plusieurs sociétés au sein de l'Iran dont une, p.236, comme « la société des aspirations et des espoirs dont l'existence relève de la psychologie, façonne les motivations des acteurs et annonce la fin d'une tragédie ». Quelle sera son rôle dans les changements que vous appelez pour l'Iran ? Cela sera-t-il plutôt l'oeuvre des femmes ?

La majorité des iraniens sont prêts pour le changement de régime et à se libérer des valeurs religieuses. Ils veulent vivre dans une société aux valeurs démocratiques. Comment définir la morale de la société à venir ? Assurément dans un modèle égalitaire des relations homme-femme en rupture avec le modèle et les règles patriarcales établies par le Coran. Ce modèle est déjà pour partie, tombé. Les femmes iraniennes ont un certain leadership dans la société actuelle. Beaucoup possèdent un haut niveau d'études à l'égal des hommes et elles sont en capacité, à leurs côtés, de structurer la future société iranienne.

Peut-on réellement penser aujourd'hui à un changement de régime et l'adoption d'une constitution laïque en Iran ? Établir la laïcité En France ne s'est pas fait en un jour et sans heurts - quid de l'Iran ?

La société iranienne a vécu durant 47 ans l'expérience de l'islam politique, d'une théocratie qui contrôle la vie des gens et l'islamisation de la société. Ce totalitarisme poltico-religieux, les iraniens n'en veulent plus. Nous avons une majorité de notre élite qui a rompu avec le régime islamique en place et réclame une séparation de la Religion et de l'État. Les partis politiques qui cherchent aujourd'hui à prendre le pouvoir sont aussi pour un État laïque. Ce sont les éléments favorables à ce changement de régime attendu. Mais la chute du régime actuel comporte des risques, notamment celui de l'impréparation de la transition vers un régime démocratique. Si les événements actuels accélèrent la chute du régime, tout peut devenir compliqué. La société laïque iranienne n'en émergera pas forcément. Le changement peut conte toute attente ramener le passé. Il nous faut encore le préparer avec des militants sur le terrain pour travailler avec la population à l'idée et à l'établissement d'une vie démocratique, pour trouver des représentants de ces idées qui puissent se présenter aux élections d'un État en transition.

Selon vous, quelles sont les perspectives des « négociations » entre les États-Unis et le régime iranien ? Pensez-vous qu'elles puissent aboutir à une chute de régime et à l'émergence de cette nouvelle société iranienne à laquelle vous aspirez ?

Pour les iraniens, le maintien du régime au delà de ces négociations est une grande inquiétude. Le régime actuel est dans l'internationalisation de ces troupes, y compris pour la répression de sa propre population qui est aujourd'hui dans sa très grande majorité pour une intervention des américains. Le peuple est sans armes et le régime est capable de continuer les massacres des 8 et 9 janvier derniers. Les manifestations continuent en Iran et mettent en évidence la dynamique de la société. S'il y a des frappes américaines, cela accentuera les tensions au sein des différents groupes et organisations du pouvoir actuel déjà fragilisé par les mouvements de contestation et leur répression. Peu avant notre discussion, j'ai reçu des messages en provenance d'Iran montrant la détermination du peuple iranien au changement : « Si Réza Palhavi lance de nouveaux appels aux manifestants, nous descendrons dans la rue » m'a-t-on dit, ou encore, « Aujourd'hui les gens ont perdu des proches, ils n'ont plus peur ». Je suis confiant.
Maintenant, concernant, la négociation en cours, je pense qu'elle va échouer et que les États-Unis et les israéliens vont intervenir face à ce régime qui ne veut pas négocier ni changer.

Actes antireligieux – Actes antirépublicains : mais où est la laïcité ?

KONARZEWSKI — 2026-02-20T11:44:51Z

Selon les chiffres du Ministère de l'intérieur, le nombre d'actes antireligieux s'est maintenu « à un niveau similaire » en 2025 à celui de 2024, avec un total de 2489 faits recensés, dont plus de la moitié était des actes antisémites. Les actes antisémites ont diminué de 16% à 1320, ce qui reste « un niveau historiquement élevé », tandis que les actes antimusulmans ont bondi de 88% à 326 ; un total de 843 actes antichrétiens ont été recensés, soit une hausse de 9%, a précisé jeudi le ministère dans un communiqué.
Il ressort de ces constats, que depuis 25 ans, les actes antisémites « n'ont jamais été aussi élevés que pendant les trois dernières années ». Mais les actes antimusulmans et antichrétiens sont eux aussi en augmentation. Le contexte des attaques sanglantes du Hamas le 7 octobre 2023, suffirait-il à expliquer la hausse des premiers que l'interrogation persiste sur la hausse des deux dernières catégories d'actes anti-religieux et notamment celle des actes anti-chrétiens ? Doit-on y voir la réminiscence d'une guerre des religions, d'une guerre contre les religions ou d'un exemple du phénomène social, régulièrement observé et mesuré, de la montée des incivilités, de l'intolérance, de la violence dans la société française qui se manifestent dans les « refus d'obtempérer » jusqu'aux évènements tragiques de Lyon qui ont mené à la mort de Quentin Duranque.
Dans une Tribune, publiée jeudi dans le Monde, un collectif de citoyens français, juifs et musulmans, rejetant la mise en concurrence des souffrances, déclare, tout à fait justement « Lorsque la haine des juifs et la haine des musulmans progressent, la promesse républicaine se fragilise ». Mais qu'est ce que le promesse républicaine si ce n'est l'énoncé de l'article 1 de sa constitution : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. » et sa devise « Liberté-Égalité-Fraternité ». À la re-lecture de ces énoncés, l'alerte de cette tribune lancée par Les Guerrières de la paix, un collectif de militantes engagées pour la paix, la justice et l'égalité, se trouve tout à fait légitime et justifiée. Il n'en reste pas moins que son message réduit au religieux un phénomène de fragilité sociale bien plus important, ou pour le moins ne l'envisage que sous le « sans distinction d'origine, de race ou de religion » ; un souhait, de moins en moins accessible ou atteignable, et qui semble être l'un – si ce n'est le principal, des problèmes ou maux qui mine la société française. On en voudra pour preuve les orientations, discours, programmes de certains partis politiques qui prospèrent sur cette difficulté.
Alors pourquoi se demander ici : « où est la laïcité ? ». La question qui se fait ainsi jour est, en termes philosophiques, celle de la distinction entre les principes (de la République) et les valeurs (de la République). Les principes ne sont en effet pas des valeurs, tout comme les valeurs ne sont pas des principes (fonctionnellement et substantiellement). Les principes ont pour objet de fonder, et, dans un registre politique, ils ont l'objectivité ou l'effectivité juridique d'une Constitution ou de ce qui en tient lieu. Ils commencent, ils commandent, ils sont intangibles. La Laïcité est un principe de la République. Les valeurs, en revanche – ou plutôt les évaluations dont elles sont des cristallisations temporaires – ont pour objet de hiérarchiser sur la base de certains jugement de valeur, et elles débouchent sur des ordres de préférence : on préfère la paix à la guerre, la convivialité à l'affrontement violent, ce sont des valeurs sociales et religieuses. Mais elles n'ont pas, en tant que telles, l'objectivité d'un système de principes objectivé dans la constitution ou dans la loi, elles n'existent pas sans forces, sans pratiques, sans des formes très diverses, même pacifiques, de conflictualité.
Avec pour racine la liberté, la liberté de croire ou de ne pas croire, la liberté de conscience, le principe de laïcité se trouve donc comme socle d'un ordre social apaisé, d'une liberté dont découle l'égalité et la fraternité. Mais tout cela, et il y faut y insister, ne peut se réaliser, sans éducation nationale, sans un système éducatif permettant l'acquisition de connaissances partagées et partageables par tous, sans l'acquisition du savoir, du savoir-être. Alors oui, les actes antireligieux sont des actes antirépublicains, mais en premier lieu, ils sont anti-laïcité ! C'est ce qu'en France l'on aimerait, l'on devrait lire et entendre pour les condamner.

Le problème du mal : Le mal dans son rapport à la liberté humaine

Agnès Pigler — 2026-02-19T16:09:47Z

Le problème du mal (2/3) - Comme nous l'a montré Agnès Pigler dans son premier article, se questionner sur l'origine du mal conduit à des impasses philosophiques et théologiques car, explique-t-elle : « si le mal peut recevoir un sens, ce n'est certainement pas celui qui consiste à l'intégrer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompréhensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au sérieux en tant que défi lancé à la liberté humaine à partir de cette liberté même ». Dans cette seconde partie de sa réflexion sur le problème du mal et son rapport à la liberté, la philosophe s'appuie sur la pensée de Kant qui envisage le bien et le mal dans les limites de la liberté humaine, c'est à dire à l'aune de la volonté et du libre-arbitre moral.

Le mal est toujours déjà là, inexplicable, ancré à notre condition ontologique et sans cesse mis en œuvre par nous. C'est là tout le paradoxe d'une liberté précédée par le mal qu'elle va provoquer. Faire de notre liberté la racine du mal nous ouvre un autre chemin que celui de la recherche de son origine ; il faut renoncer à toute explication originaire du mal. Ce renversement de perspective place le mal dans la seule dimension pratique du questionnement sur nos actes et de notre responsabilité. Penser la relation du mal et de la liberté revient donc, en premier lieu, à s'interroger sur la nature même de l'action humaine. En effet, si être responsable signifie d'abord répondre de ses actes, en s'affirmant comme leur cause active, toute la difficulté réside dans la définition de cette activité. En fait, le rapport entre notre liberté à la loi est, pour une part, un problème car il existe une confrontation entre nos inclinations et les prescriptions de la raison et, pour une autre part, une tâche puisqu'il s'agit pour notre volonté d'agir d'après la loi morale afin de se rendre autonome.

Selon Kant, la duplicité de l'homme, est donc celle d'un être moral et d'un être faillible : l'expérience montre que l'homme porte en lui un penchant à désirer activement l'illicite, agissant ainsi à l'encontre de l'obligation morale. L'homme exprime sa duplicité d'être faillible qui choisit librement de transgresser ce que sa raison lui prescrit comme norme universelle de son être moral. La sensibilité, en tant que réceptivité, ne saurait en rien rendre compte de notre perfection ou imperfection intérieure. C'est l'entendement lui-même qui commande et qui dispose de l'usage de toutes les facultés pour les soumettre à son libre arbitre. De même, le mal ne saurait résulter d'une corruption de la raison morale législatrice, car ce serait abolir la loi morale comme conscience et par suite ne plus reconnaître son autorité. Mais cela reviendrait surtout à abolir la liberté dans le mal et à concevoir la raison humaine comme raison maligne, voulant le mal pour le mal. Toute la portée de la réflexion kantienne est de penser le bien et le mal dans les limites de la liberté, afin de concevoir la responsabilité de l'homme dans ses choix : sa liberté s'exprime entre deux extrêmes, une volonté pathologiquement déterminée et une raison absolument corrompue. Ainsi, force est de reconnaître que la nature mauvaise de la volonté résulte d'un choix volontaire de principes mauvais et immuables. L'homme est donc mauvais parce que ses actions sont la conséquence du choix intelligible d'une maxime mauvaise prise pour principe déterminant de sa volonté. Ce point de vue conduit à considérer le mal comme un penchant subjectif adopté par un être faillible dans un acte de liberté qui rend possible la déviance des maximes à l'égard de la loi morale. Ce penchant au mal, « qui s'éveille infailliblement aussitôt que l'être humain commence à faire usage de sa liberté », écrit Kant dans L'Anthropologie, résulte d'un mauvais usage de la volonté eu égard à la loi morale. On voit que, du point de vue du mal moral, c'est bien la responsabilité de l'homme qui est en jeu car ce mal concerne avant tout sa liberté et le rapport conflictuel de ses penchants à la loi morale. Soumis à la loi de la liberté l'homme fait librement le mal et c'est pourquoi, confronté au tribunal de sa conscience d'être moral, il en porte toute la responsabilité. D'où la thèse, exposée par Kant dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison, qui affirme que « Cette proposition : l'homme est mauvais, ne peut, d'après ce qui précède, vouloir dire autre chose que ceci : l'homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopté pour maxime de s'écarter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu'il est mauvais par nature, c'est regarder ce qui vient d'être dit comme s'appliquant à toute l'espèce humaine : ce qui ne veut pas dire que la méchanceté soit une qualité qui puisse être déduite du concept de l'espèce humaine (du concept d'homme en général), car elle serait alors nécessaire, mais que, tel qu'on le connaît par l'expérience, l'homme ne peut pas être jugé différemment, ou qu'on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, même chez le meilleur, comme subjectivement nécessaire ».
Ainsi, l'homme ne peut devenir mauvais que par sa liberté, c'est-à-dire par le choix délibéré du mal. La « nature » de l'homme qui entre ici en jeu est donc celle de sa volonté qui, ayant choisie le mal, s'identifie à lui.

Tous les « Essais sur le mal », que ce soit celui de Paul Ricoeur, Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, ou d'Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, ou encore celui de Myriam Revault-d'Allones, Ce que l'homme fait à l'homme. Essai sur le mal politique, ou celui de Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz – tous ces Essais donc, ont pris pour point de départ l'analyse kantienne du mal radical en tant que mal moral. Examinons comment ces auteurs transposent le choix délibéré pour le mal à notre époque contemporaine.
L'essentiel de la compréhension par Hannah Arendt du concept kantien de mal radical est contenu dans le commentaire qu'elle en fait dans son livre Le système totalitaire : « Kant, le seul philosophe qui, dans l'expression qu'il forgea à cet effet, dut avoir au moins soupçonné l'existence d'un tel mal, quand bien même il s'empressa de le rationaliser par le concept “d'une volonté perverse'' explicable à partir de mobiles intelligibles ». Ce qui est problématique pour Arendt dans la conception kantienne du mal radical, c'est par conséquent la question de la volonté et des motifs, qu'elle comprend comme une « rationalisation ». Au fond, Arendt rejette la possibilité que le mal puisse être lié à une part monstrueuse en l'homme, et son affirmation selon laquelle le mal radical ne s'explique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs méchants la place en situation de rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Pourquoi Arendt effectue-t-elle cette rupture ? Parce que la tradition philosophique témoigne de l'impuissance de notre philosophie morale à comprendre le mal politique. Et la rupture est encore plus nette avec l'affirmation provocante d'Arendt selon laquelle le mal n'est pas explicable par un retour sur l'intention « on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque », écrit-elle dans son livre sur Eichmann. Dans Le système totalitaire, elle n'utilise pas l'expression de « mal radical » pour qualifier le caractère des individus, mais pour faire une description phénoménologique du monde totalitaire ou, plus précisément, une description de la dissolution du monde commun par le totalitarisme. L'épithète « radical » vient illustrer le caractère total d'un mal qui vise à la transformation de la nature humaine, voire à l'éradication de l'humanité de l'homme. En effet, comme Arendt l'écrit dans Le système totalitaire : « le dessein des idéologies totalitaires n'est pas de transformer le monde extérieur, ni d'opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même ». La source du mal radical se trouve ainsi dans l'expérience de la désolation, dans la perte de l'espace entre les hommes, qui est nécessaire à la création d'un monde commun et, par-là, de toute vie politique. La question qui se pose alors est de savoir comment Arendt est passée du « mal radical », dans Le système totalitaire, à la « banalité du mal », dans Eichmann à Jérusalem. Et la question est surtout de savoir ce que signifie ce nouveau cheminement de pensée. Disons tout de suite que ce qu'Arendt abandonne avec l'expression « mal radical » ce n'est pas son analyse du totalitarisme comme tentative pour rendre les hommes superflus et désolés, mais c'est proprement la référence kantienne attachée à l'usage de l'expression de « mal radical ».

Sans aborder le compte rendu du procès d'Eichmann en détail, je me bornerai à en dégager les éléments essentiels pour la compréhension de la notion de « banalité du mal ». Arendt décrit Eichmann comme quelqu'un qui n'avait aucun motif ni aucune raison personnelle pour détester les Juifs. Il n'avait, selon elle, aucune conviction idéologique ; il n'avait pas sa carte du parti nazi et ne connaissait pas très bien leur programme. Il ne prenait jamais de décisions de façon autonome et s'arrangeait toujours pour agir en fonction d'ordres reçus. Lors de son procès, il répond aux questions par des phrases toutes faites, des clichés. En fait, explique Arendt, il avait fait siennes les règles de langage édictées par le régime, et il fut même fier de dire que le langage administratif était le seul qu'il connût. Eichmann est ainsi dépeint par Arendt comme l'archétype de l'homme superflu, c'est-à-dire de l'homme sans croyances, sans profondeur et facilement remplaçable par quiconque eût accepté de remplir sa tâche. La thèse qu'elle propose est finalement qu'Eichmann fait preuve de vacuité de la pensée. Il n'est pas corrompu par nature, mais souffre d'un manque de rapport au monde. Le mal qu'il a imposé aux autres était sans motif et surtout sans profondeur ontologique. Ce mal est donc banal, car accompli sans jugement. Eichmann est tout simplement incapable de se mettre à la place des autres, de faire preuve de pensée « élargie », au sens kantien du terme. Arendt remarque dans son ouvrage que cette normalité-là est encore plus terrifiante que la perversion ou le démoniaque, car ce « nouveau type de criminel » défie la compréhension traditionnelle de la criminalité et échappe aux valeurs de la morale classique. Ce qui est à proprement parler « terrifiant », c'est qu'Eichmann incarne l'idéal-type de l'homme totalitaire et exemplifie, en ce sens, la thèse d'Arendt sur la désolation totalitaire. En effet, l'individu qui n'a plus de rapports authentiques avec les autres travaillera consciencieusement pour devenir un employé modèle et pour acquérir ainsi une certaine reconnaissance. Il sera prêt à effectuer n'importe quelle tâche, même l'extermination de millions de personnes, si cette tâche a l'apparence d'un travail routinier soigneusement organisé. C'est ce caractère d'employé soucieux de bien faire son travail qui valut à Eichmann le titre de « spécialiste » de la solution finale.

Le passage du « mal radical » à la « « banalité du mal » se comprend donc comme la tentative d'éviter que les horreurs totalitaires ne prennent la forme d'une grandeur satanique. Arendt expliquait en effet, dans la correspondance qu'elle entretint avec Jaspers, que les actes nazis ne pouvaient être considérés comme des crimes ; ce à quoi Jaspers répondait : « votre conception m'inquiète un peu du fait que la faute qui dépasse toute faute criminelle acquiert inévitablement une certaine « grandeur » — une grandeur satanique, qui, pour ce qui est des nazis, est aussi loin de moi que le discours sur le ‘‘démonisme'' de Hitler et autres choses de cette sorte. » (Lettre de Jaspers à Arendt du 23 octobre 1946). Mais c'est justement la prise en compte de cette « grandeur satanique » qu'Arendt veut éviter avec le concept de « banalité du mal ». Dans le post-scriptum du compte-rendu qu'elle donne du procès d'Eichmann, Arendt écrit : « Eichmann n'était pas stupide. C'est la pure absence de pensée – ce qui n'est pas du tout la même chose – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque. Cela est ‘‘banal'' et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque ».
Arendt découvre ainsi que les sources du mal ne sont pas mystérieuses, profondes ou diaboliques ; elles sont plutôt à la portée de tous les hommes. Il n'est pas nécessaire d'invoquer des forces surnaturelles pour comprendre le mal totalitaire. Or, si le mal n'a pas de profondeur ontologique et s'il est banal, il est en notre pouvoir de le combattre en exerçant notre faculté de penser et de juger.

Avec Arendt donc, le mal se déplace de la sphère de la morale à celle du politique, car il existe une forme de mal spécifiquement politique. L'aliénation politique, ce que Arendt désigne par le « système totalitaire », est alors le processus par lequel l'État perd le sens de ce qui le définit pour ne plus se réduire qu'à un complexe de violences et de contraintes. On peut radicaliser une telle conception en isolant plus précisément encore la spécificité du mal politique, et c'est ce que fait Myriam Revault-d'Allonnes. Au politique est en effet lié un type particulier d'attente, d'espérance même, celle de réaliser sur terre le meilleur des mondes. Dès lors que cette espérance se présente comme un savoir, dès lors que la prétention à améliorer l'homme devient exigence de le transformer, le politique adopte le point de vue de la théodicée, c'est-à-dire qu'il nie en l'homme tout ce qui résiste à cette transformation. Cette forme d'empiètement de la sphère publique sur la sphère privée est caractéristique des régimes totalitaires. La liberté de l'individu y est niée au nom d'un idéal de perfection incompatible avec la finitude humaine. L'État prend en quelque sorte la place de Dieu : il veut modeler l'homme à son image. Ce type particulier de perversion (un idéal qui aboutit à sa négation) nous invite à nous interroger sur le sens et les limites des diverses ripostes possibles au mal humain.

Myriam Revault-d'Allonnes insiste, dans son ouvrage, sur le risque que le politique fait courir à l'homme en se substituant à la morale ou, pire, à la religion, en prétendant le transformer. Le politique pèche là par son exigence (irréalisable) de parfaire l'individu. Il existe donc une spécificité du mal politique qui tient au type particulier d'unité, de « synthèse » ou de « totalisation » que le politique vise à réaliser.
Mais nous devons aussi réfléchir, s'agissant du rapport entre liberté et mal, au fait que l'homme apprend à utiliser la souffrance physique ou psychique pour dominer ou asservir son semblable. Il invente à cette fin les armes les plus raffinées et les tortures les plus douloureuses. Poussé par la poursuite des plaisirs, il est entraîné par une course effrénée à la puissance et à la fortune. Dans cette course, la rivalité primitive prend toutes les formes possibles de la compétition féroce et de la concurrence impitoyable. Dans le but d'obtenir le pouvoir par n'importe quel moyen, il développe simultanément les symptômes d'une inflation du moi et d'un désir mégalomaniaque de toute-puissance. Cette double inflation fait elle-même signe vers l'urgence d'agir, tant il est vrai que, comme Paul Ricoeur l'a souligné, l'homme qui se trouve confronté au mal se doit d'agir, et d'agir en mettant entre parenthèses certains problèmes théoriques, par exemple celui de l'origine du mal. Il doit s'affirmer comme homme par sa lutte contre le mal, ce qui présuppose que le mal soit contingent, c'est-à-dire dépassable. En effet, pour qui songe à agir, le mal n'est qu'une réalité scandaleuse (tout ce qui ne devrait pas être) et un appel à l'action (qui doit le combattre). C'est l'urgence de l'action qui brise le cercle de la réflexion théorique posant abstraitement le problème de l'origine du mal. Ainsi pénètre-t-on dans l'ordre du concret, où la question n'est plus celle de l'origine mais celle de la fin : il faut agir pour que cesse le mal. Le combat contre le mal impose donc de régler par la pratique un certain nombre de problèmes spéculatifs. En premier lieu, agir pour que le mal ne soit pas, c'est poser qu'il pourrait ne pas être et qu'il est par conséquent contingent. Ensuite, la question théorique du sens de la souffrance est resituée sur le plan du mal effectif commis par d'autres hommes et c'est sur ce plan que la souffrance demeure partiellement inexplicable. Pourtant, cela n'enlève rien au fait qu'elle est d'abord l'effet concret de la violence que l'homme inflige à l'homme. Il ne s'agit donc plus que d'agir sur cette violence pour diminuer la souffrance dans le monde. On comprend en lisant Ricoeur que le combat pratique contre le mal n'est jamais un pis-aller à une théorie. Bien au contraire, c'est l'action qui « résout », en les rendant inessentiels, des problèmes théoriques insolubles, par exemple celui du rapport entre Dieu et le mal. Il s'ensuit que penser le mal comme effet d'une pratique – que ce soit du côté de ceux qui exercent le pouvoir, ou de ceux qui à l'inverse renoncent à participer aux affaires de la cité, ou encore de ceux qui choisissent de faire le mal – c'est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et c'est chercher les moyens d'y remédier.

Mais n'y a-t-il pas un mal absolu ? Un mal fait sans aucune réserve ; un mal que l'on pourrait presque juger parfait tant il ne trouve, en chacun de nous, aucune possibilité de réaction. Un mal stupéfiant même parce qu'il dépasse l'entendement ; un mal absolu sans rapport avec ce que l'on peut normalement imaginer ou penser, c'est-à-dire expliquer et comprendre. Un mal donc, qui transgresserait, non pas la limite qui sépare le licite de l'illicite, mais la limite entre le possible et l'impossible, le pensable et l'impensable ?

À suivre : Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu
Relire l'article précédent : Le problème du mal : les origines du mal

Hôpital public : suspension confirmée pour l'infirmière Majdouline B. qui refuse d'enlever son calot

REDACTION — 2026-02-19T08:25:48Z

Paris - Suspendue huit mois en 2025 pour avoir refusé d'enlever son calot à la Pitié-Salpêtrière, l' infirmière a vu son recours en référé rejeté mercredi par le tribunal administratif de Paris

L'infirmière de la Pitié-Salpêtrière, Majdouline B. porte constamment durant son service un calot en tissu coloré avec des motifs de petits cœurs, un accessoire habituellement réservé au bloc opératoire ou à la réanimation. L'administration de l'hôpital le lui ayant à maintes reprises signalé, sans qu'elle obtempère, la licencie en novembre 2025. L'infirmière qui soutient que ce choix relève de sa vie privée et non d'un motif religieux, obtient début janvier 2026 la suspension de cette sanction et sa réintégration. Le tribunal administratif qui juge alors, le licenciement disproportionné, n'annule pas pour autant la suspension disciplinaire de huit mois décidée par l'AP-HP. L'annulation de cette suspension est l'objet du référé, qui a été mis en délibéré ce mercredi 18 février.
Dans sa décision, l'institution judiciaire a estimé que la sanction ne présentait pas, à ce stade, de caractère manifestement excessif tout en précisant que « cette décision présente un caractère provisoire et ne vaut que jusqu'à l'intervention du jugement au fond ».
Le tribunal souligne également qu'« au regard de la persistance de l'agente hospitalière à porter son calot hors de toute intervention chirurgicale et en contradiction avec les règles d'hygiène et de sécurité des soins, malgré les injonctions répétées et le blâme prononcé antérieurement à son encontre, l'exclusion de huit mois n'apparaissait pas disproportionnée, en l'état de l'instruction ».
La décision a suscité des réactions syndicales et politiques. Blandine Chauvel, du syndicat Sud Santé à la Pitié-Salpêtrière, a dénoncé « une croisade absurde des directions des hôpitaux de France contre des collègues perçues comme musulmanes », évoquant « plus de 30 hôpitaux dans toute la France » concernés selon son organisation. L'avocat de l'infirmière, Me Lionel Crusoe, a aussi regretté une sanction « disproportionnée ».